KHAI MINH LÀ GÌ? MỘT CÂU HỎI, BỐI CẢNH CỦA NÓ, VÀ MỘT SỐ HỆ QUẢ
08/
02/
2023
KHAI MINH LÀ GÌ? MỘT CÂU HỎI, BỐI CẢNH CỦA NÓ, VÀ MỘT SỐ HỆ QUẢ
James Schmidt
Nguyễn Trung Kiên dịch
Khai minh đã bị quy phải chịu trách nhiệm cho nhiều thứ. Nó đã bị quy phải chịu trách nhiệm cho Cách mạng Pháp, cho chủ nghĩa toàn trị, và cho quan điểm rằng thiên nhiên chỉ đơn giản là một đối tượng bị chi phối, thao túng và khai thác. Theo cách này hay cách khác, nó cũng được cho là có liên quan đến chủ nghĩa đế quốc châu Âu và những khía cạnh hung hãn nhất của chủ nghĩa tư bản. Trong khi một số người nhấn mạnh rằng chủ nghĩa hoài nghi về “các giá trị tuyệt đối” của nó đã lây nhiễm vào nền văn hóa của chúng ta với một “sự uể oải kiểu chủ nghĩa hư vô”, những người khác lại cho rằng các xã hội tự do nên loại bỏ sự ám ảnh về “nền tảng triết học” của thời Khai minh. Người ta nói nỗi khắc khoải về các quyền và sự tự do của nó đã giải phóng chủ nghĩa cá nhân mang tính hủy diệt vốn đã từng làm suy yếu bất kỳ ý thức cộng đồng nào. Tuy nhiên, người ta cũng lập luận rằng những giả định về bản chất con người của nó, vốn vô cùng dễ bị bóp méo, đã tạo ra nguồn cảm hứng trí tuệ cho các nỗ lực của các nhà nước độc tài nhằm xóa bỏ mọi dấu vết của tính cá nhân khỏi chủ thể của chúng. Nó đã bị chỉ trích bởi sự vô cảm trước tính bi thảm của những xung đột đạo đức bởi giả định rằng mọi nan đề khó xử đều có giải pháp đơn giản. Người ta đã lập luận rằng nỗ lực xây dựng một triết lý đạo đức của nó đã thất bại, chỉ để lại cho chúng ta một tầm nhìn đạo đức nghèo nàn mà sẽ ngăn cản tất cả các giá trị không thể quy giản thành hiệu quả cụ thể, hoặc một diễn ngôn đạo đức đầy tồi tệ trong đó các đánh giá đạo đức không hơn gì chiếc mặt nạ cho các sở thích cá nhân. Nó đã bị quy kết vì tình cảm của nó đối với “các đại tự sự mang tính chi phối” và sự thù địch của nó đối với “tính khác biệt”. Sự phân biệt chủng tộc và phân biệt giới tính của nó đã không được chú ý.
Nhìn qua danh mục của các sự quy trách nhiệm này, người ta tự hỏi làm thế nào mà một thời kỳ có thể chịu trách nhiệm cho quá nhiều loại tác hại khác nhau. Bối rối trước vô số lời buộc tội chống lại nó – và ngạc nhiên trước sự đa dạng của những người chỉ trích nó – người ta có thể hỏi: “Khai minh LÀ gì?”. Hóa ra, câu hỏi này không mới mẻ gì.
I. CÁC CÂU TRẢ LỜI CỦA THẾ KỶ XVIII
Vào tháng 12 năm 1783, tạp chí ‘Berlinische Monatsschrift’ [Nguyệt san Berlin] đăng một bài báo của nhà thần học và nhà cải cách giáo dục Johann Friedrich Zöllner, đặt câu hỏi về tính hợp thời của các nghi lễ hôn nhân mang tính dân sự thuần túy. Ông đã hỏi trong một chú thích, khi quan sát thấy quá thường xuyên “việc nhân danh Khai minh khiến trái tim và khối óc của con người đều hoang mang”, rằng: “Khai minh là gì? Câu hỏi này, cũng quan trọng không kém gì chân lý, thực sự cần được trả lời trước khi con người bắt đầu được khai minh! Và tôi vẫn chưa bao giờ thấy rằng nó đã được trả lời!”. Ông không phải đợi lâu để nhận được câu trả lời đó. Trong vòng một năm, tạp chí ‘Berlinische Monatsschrift’ đã công bố các phản hồi từ Moses Mendelssohn và Immanuel Kant. Các tác giả khác tham gia vào cuộc tranh luận, và cuộc tranh luận lan sang các tạp chí khác. Vào cuối thập kỷ này, cuộc thảo luận đã trở nên phổ biến đến mức khi Christoph Martin Wieland, một mình trong phòng riêng, liếc nhìn mảnh giấy vụn mà ông đã nhặt lên để hoàn thành nhiệm vụ của mình, ông nhận thấy mình đang nhìn chằm chằm vào danh sách sáu câu hỏi. bắt đầu với câu hỏi: “Khai minh là gì?”.
Những nỗ lực nhằm định nghĩa về Khai minh này đã không thể loại bỏ sự nhầm lẫn ngày một lớn xung quanh thuật ngữ này. Nhìn lại tài liệu mà Zöllner đã đặt ra câu hỏi, tác giả của một bài báo ẩn danh năm 1790 trên tạp chí ‘Deutsche Monatsschrift’ lập luận rằng thuật ngữ này đã trở nên khác biệt với bất kỳ quy ước sử dụng rõ ràng nào đến mức các cuộc thảo luận về nó đã biến thành “một cuộc chiến chống lại tất cả” giữa những người tham gia luận chiến – những người đã thống nhất các định nghĩa mang phong cách riêng của họ. Việc thiếu định nghĩa rõ ràng về thuật ngữ này một phần có thể là do cách thức mà qua đó các cơ sở của cuộc tranh luận đã bị thay đổi trong quá trình thảo luận. Đầu tiên, câu hỏi “Khai minh là gì?” tập trung vào vấn đề mức độ khai minh của công dân là có thể hoặc mong muốn và cụ thể hơn là liệu có nên tự do hóa hơn nữa các quy định về kiểm duyệt hay không. Những câu hỏi này đã tiếp tục trở nên cấp bách hơn trong giai đoạn thứ hai của cuộc tranh luận, bắt đầu với các sắc lệnh về Tôn giáo và Kiểm duyệt của Johann Christoph Woellner năm 1788. Cuộc tranh luận về kiểm duyệt giờ đây đan xen chặt chẽ với câu hỏi về những căng thẳng có thể xảy ra giữa Khai minh và đức tin. Cuối cùng, với sự bùng nổ của Cách mạng Pháp – và đặc biệt là sau khi Louis XVI bị hành quyết vào tháng Một năm 1793 – cuộc thảo luận đã được mở rộng để xoay quanh câu hỏi liệu Khai minh có nhất thiết làm suy yếu quyền lực công và dẫn đến tình trạng hỗn loạn chính trị hay không. Vì vậy, vào cuối thế kỷ XVIII, trả lời câu hỏi “Khai minh là gì?” nghĩa là khám phá mối quan hệ giữa thảo luận công khai, đức tin tôn giáo và quyền lực chính trị.
I.1. Đông đảo công chúng bắt đầu biết suy lý
Có thể nghi ngờ rằng Zöllner đã nhầm lẫn về ý nghĩa của Khai minh [Aufklärung] như bài báo của ông ngụ ý. Giống như Mendelssohn, Zöllner là thành viên của hội ‘Mittwochsgesellschaft’ [‘Những người bạn của Khai minh’], một hội kín có liên hệ chặt chẽ với tạp chí ‘Berlinische Monatsschrift’. Vào ngày 17 tháng 12 năm 1783 – thời điểm Zöllner đề xuất đưa ra một định nghĩa – J.K.W. Möhsen đã đọc một bài báo trước các thành viên của hội kín này về câu hỏi “Phải làm gì để thúc đẩy Khai minh cho đồng bào?”, điều này đã thúc giục các hội viên xác định “Khai minh là gì”. Cuộc thảo luận về chủ đề này tiếp tục diễn ra trong vài tháng sau đó, Mendelssohn đã thực hiện một bài giảng vào tháng Năm năm 1784, làm nền tảng cho bài báo sau đó của ông trên tạp chí ‘Berlinische Monatsschrift’. Do đó, chú thích cuối trang của Zöllner không phải là bằng chứng cho sự thiếu hiểu biết của ông về thuật ngữ này hơn là sự quan tâm mãnh liệt đến câu hỏi trong một nhóm nhỏ những người có ảnh hưởng trong văn chương, các luật gia và công chức đã sáng lập nên hội ‘Những người bạn của Khai minh’ .
Hội ‘Những người bạn của Khai minh’ là sự bổ sung mới cho các hội kín phát triển mạnh tại Phổ và các tiểu quốc khác của Đức trong nửa cuối thế kỷ XVIII. Các hội như vậy đã giúp thỏa mãn một số nhu cầu. Trong thời đại mà nhiều cá nhân không còn tìm thấy ý nghĩa trong các nghi lễ của tôn giáo chính thống, các nghi lễ liên quan đến một số hội này có thể đã tạo ra một sự thay thế mạnh mẽ và đầy hấp dẫn. Trong một hệ thống chính trị ít tạo cơ hội cho sự thực hành việc đại diện chính trị ở bên ngoài cơ cấu quan liêu của nhà nước quân chủ, nhiều hội này đã tạo ra một vũ đài để có thể tiến hành tranh luận về các quan điểm chính trị và nêu bật các chương trình cải cách. Và cuối cùng, trong một xã hội có hệ thống phân cấp xã hội được xác định chặt chẽ, các hội bí mật đã tạo ra một bối cảnh trong đó các thành viên của các tôn giáo khác nhau, các nhóm nghề nghiệp và các tầng lớp xã hội có thể tiếp xúc với nhau và tìm thấy tình bằng hữu cùng sự đoàn kết vốn không tồn tại trong không gian công. Như Möhsen đã lưu ý khi kết thúc bài nói chuyện của mình, các thành viên của hội ‘Những người bạn của Khai minh’ có thể thực hiện trách nhiệm của họ với tư cách là “những người yêu nước có thiện chí” chỉ vì “dấu ấn bí mật” bảo vệ họ khỏi nỗi sợ hãi xúc phạm tới các nhà bảo trợ, cùng với đó là “sự khát khao được tôn vinh hoặc khen ngợi”.
Trong bài thuyết trình của mình tại Hội ‘Những người bạn của Khai minh’, Möhsen không lạc quan về triển vọng tương lai của Khai minh tại Đế quốc Phổ. Trong khi bắt đầu ca ngợi chiến thắng của Khai minh ở Berlin, ông đã nhanh chóng đề xuất rằng một trong những nhiệm vụ quan trọng nhất mà Hội ‘Những người bạn của Khai minh’ phải đối mặt là xác định lý do tại sao những lý tưởng của Khai minh lại bị hầu hết công chúng phản đối. Đằng sau câu hỏi “Khai minh là gì?” là câu hỏi rắc rối hơn: “Tại sao công chúng của chúng ta lại không mặn mà gì với Khai minh, mặc dù với hơn bốn mươi năm tự do tư tưởng, tự do biểu đạt và tự do xuất bản?”. “Bốn mươi năm” mà Möhsen nói đến ám chỉ triều đại của Frederick Đại đế, người đã bắt đầu triều đại của mình với việc nới lỏng luật kiểm duyệt và dung thứ cho các quan điểm khác nhau về các vấn đề tôn giáo. Tuy nhiên, những người bất đồng chính kiến ít được hoan nghênh hơn, và như Gotthold Ephraim Lessing cay đắng nhận xét, tất cả những gì mà những cải cách của Frederick cuối cùng đạt được là quyền tự do “đưa ra nhiều nhận xét ngu ngốc chống lại tôn giáo như người ta muốn”. Đối chiếu những gì có thể nói ở Phổ về các vấn đề chính trị với những gì được viết ở Vienna, Pháp và Đan Mạch, Lessing kết luận rằng Frederick đã cai trị “vùng đất bị nô lệ nhất ở châu Âu”. Đến thập niên 1780, những lời kêu gọi nới lỏng kiểm duyệt đã bắt đầu xuất hiện trên báo chí, bao gồm cả một bài luận ẩn danh (sau đó được xác định là do Ernst Friedrich Klein, luật gia và hội viên của Hội “Những người bạn của Khai minh”, viết) được đăng trên tạp chí ‘Berlinische Monatsschñft’, trong đó tác giả, nói theo lời trích từ các bài viết của Frederick thời trẻ, đã ngầm chỉ trích các chính sách hiện tại của Frederick bằng cách thúc giục một cách tế nhị vị hoàng đế già nua tiếp tục phát huy tấm gương của chính mình thời còn trẻ.
Bài thuyết trình của Möhsen đã khởi động một cuộc tranh luận trong Hội”Những người bạn của Khai minh” về việc loại bỏ các hạn chế về quyền tự do báo chí nên tiến hành đến mức nào. Vấn đề được đặt ra là nỗi lo ngại rằng một cuộc thảo luận tự do và không hạn chế về các mối quan tâm tôn giáo, đạo đức và chính trị có thể làm suy yếu các quan điểm và niềm tin truyền thống mà xã hội đã neo vào đó. Một số hội viên cảm thấy rằng những nguy hiểm liên quan đến tiến trình “Khai minh” quá nhanh chóng của công chúng đã bị phóng đại quá mức. Mendelssohn nhắc nhở những kẻ yếu bóng vía rằng “khi cân nhắc những thuận lợi và khó khăn do Khai minh mang lại và những cuộc cách mạng nảy sinh từ nó, người ta nên phân biệt giữa những năm đầu tiên của một cuộc khủng hoảng và những thời kỳ sau đó. Những điều trước đây đôi khi chỉ có vẻ nguy hiểm và là cơ sở để cải thiện”. Ngay cả khi ai đó thừa nhận rằng “một số định kiếnnhất định, tràn ngập khắp quốc gia, phải tính đến hoàn cảnh [mà trong đó toàn bộ định kiến này] đều được tất cả những người sáng suốt nhất tha thứ”, Mendelssohn hỏi liệu sự tôn trọng định kiến này có nên “được đặt ra thông qua luật pháp và kiểm duyệt” hay không, như “các giới hạn của sự thịnh vượng, lòng biết ơn và sự chân thành, “nó nên được” tùy ý theo quyết định của mỗi cá nhân”. Ông kết thúc sự đối đáp của mình bằng cách lưu ý rằng gần đây anh em nhà Montgolfier đã thực hiện chuyến bay khinh khí cầu đầu tiên thành công. Mặc dù không chắc liệu “biến động lớn” do thành tựu của họ gây ra có dẫn đến “sự tốt đẹp hơn của xã hội loài người” hay không, Mendelssohn hỏi các thành viên, “Liệu ai đó có do dự về điều này để thúc đẩy tiến bộ không?”. Trả lời câu hỏi của chính mình, ông kết luận: “Việc khám phá ra chân lý vĩnh cửu là điều tốt đẹp; sự kiểm soát chúng là một vấn đề thuộc tính toàn năng của Chúa.
Trong khi các lập luận của Mendelssohn được nhiều người trong Hội tán thành, những người khác lại cẩn trọng hơn. Luật gia Klein sẵn sàng thừa nhận rằng, nói chung, “mọi chân lý đều hữu ích và mọi sai lầm đều có hại”. Nhưng ông cũng nhấn mạnh rằng cần phải xem xét tác động thực tế của Khai minh đối với các nhóm khác nhau trong xã hội. Bởi vì đôi khi rất khó để đồng hóa những chân lý riêng lẻ, biệt lập, những chân lý này sẽ không mang tính thuyết phục và không có hiệu lực. Do đó, có thể “đối với một tầng lớp nhất định, một sai sót nào đó có thể giúp đưa họ đến một khái niệm cao hơn về những thứ đáng được quan tâm hơn”. Trong những trường hợp như vậy, một “sai sót hữu ích” sẽ có tác dụng để quảng bá lợi ích chung hơn là đóng góp cho chân lý. Carl Gottlieb Svarez, đồng nghiệp của Klein tại Bộ Tư pháp, đã đồng ý, với sự lưu ý rằng đạo đức của công chúng dựa trên những niềm tin “không chắc chắn, đầy nghi vấn hoặc hoàn toàn sai lầm” và cho rằng Khai minh là nguy hiểm khi nó “lấy từ những người này có động cơ của hành vi tốt về mặt đạo đức và không có động cơ thay thế nào khác”. Trong những trường hợp như vậy, người ta tiến tới không phải là sự Khai minh mà là sự băng hoại đạo đức”.
Sự căng thẳng giữa trình tự ưu tiên của Khai minh và những đòi hỏi khắt khe của xã hội nằm ở trọng tâm của các bài luận mà Mendelssohn và Kant đã viết để trả lời câu hỏi của Zöllner. Trong khi phản ứng ban đầu của Mendelssohn đối với bài thuyết trình của Möhsen đã phản bác một số dè dặt về hậu quả của việc tăng cường sự Khai minh, thì bài báo của ông trong tạp chí ‘Berlinische Monatsschrift’ lại kém tự tin hơn. Ông phân biệt “khai minh dân sự” (Bürgeraufklärung), phải tự điều chỉnh theo cấp bậc của xã hội mà nó đề cập, với “khai minh con người” (Menschenaufklärung), nghĩa là “con người với tư cách là con người” vốn không chú ý đến các sự phân biệt xã hội cũng như duy trì trật tự xã hội giống như “con người với tư cách công dân”. Không có gì đảm bảo rằng hai loại Khai minh này sẽ bổ sung cho nhau. Ông lưu ý: ”Những chân lý nhất định, những điều có ích cho con người, với tư cách là con người, đôi khi có thể gây hại cho con người với tư cách công dân”. Trong một bài báo ngắn đăng trên tạp chí ‘Berlinische Monatsschrift’ một năm sau đó, ông thậm chí còn tỏ ra nghiêm khắc hơn với giọng điệu lạm dụng một số nhận xét của những người cùng thời với ông về tôn giáo. Ông cảnh báo: “Không có gì đối nghịch với điều tốt đẹp thực sự của nhân loại, hơn là Khai minh giả tạo này, nơi mọi người đều truyền miệng cho nhau một trí tuệ siêu phàm, từ đó tinh thần đã biến mất từ lâu, nơi mọi người nhạo báng định kiến mà không phân biệt đâu là sự thật từ những sai lầm”.
Để trả lời câu hỏi của mình, Kant đã tìm cách cân bằng những đòi hỏi của lý trí được khai minh và trật tự dân sự bằng cách phân biệt giữa cách sử dụng lý trí “công” và lý trí “cá nhân” – một sự khác biệt đã khiến độc giả bối rối trong suốt hai thế kỷ qua. Bằng cách sử dụng khái niệm “công”, Kant hàm ý rằng “sự sử dụng mà bất cứ ai sử dụng nó như một học giả [Gelehrter] trước toàn thể công chúng gồm ‘những người biết đọc biết viết’ ”. Nó đối lập với “cá nhân” mà các cá nhân đưa ra lý do của họ trong những nhiệm vụ hoặc vị trí dân sự cụ thể đã được giao phó cho họ. Khi sử dụng lý trí cho mục đích cá nhân, người ta hành xử “thụ động”, bị ràng buộc bởi “sự nhất trí giả tạo” để thăng tiến hoặc bảo vệ một số “mục đích công”. Một chức năng như “một phần của một cỗ máy” và “một người chắc chắn không được phép tranh luận”. Ngược lại, trong việc sử dụng lý trí một cách công khai, một người đóng vai trò là “thành viên của toàn bộ khối thịnh vượng chung [ganzes gemeinen Wesen], thực sự là của cả một xã hội dân sự quốc tế [Weltbürgergesellschaft]”. Ở đây, một cá nhân “chắc chắn có thể tranh luận, mà không làm tổn hại đến công việc mà anh ta tham gia với tư cách là một thành viên thụ động”. Những hạn chế đối với việc sử dụng lý trí một cách cá nhân không hề mâu thuẫn với mục tiêu của Khai minh, nhưng việc sử dụng lý trí một cách công khai phải được tự do, vì “chỉ nó mới có thể mang đến sự Khai minh cho con người”.
Trong khi Mendelssohn sẵn sàng thừa nhận rằng có thể có một số hoàn cảnh không dễ chịu gì trong đó triết học phải giữ im lặng vì nó gây ra mối đe dọa cho trật tự công cộng, Kant vẫn kiên quyết nhấn mạnh rằng không bao giờ nên hạn chế việc thực thi lý trí của công chúng. Khi xem xét câu hỏi liệu có khả năng “hội của các giáo sĩ” sẽ cam kết bằng lời thề với một tập hợp học thuyết không thể thay đổi hay không, Kant đã trả lời một cách dứt khoát: “Tôi khẳng định rằng điều này là hoàn toàn không thể. Một khế ước như vậy, được ký kết với mục đích khép lại vĩnh viễn mọi sự Khai minh sâu xa hơn của loài người, hoàn toàn vô hiệu ngay cả khi nó cần được xác nhận bởi quyền lực cao nhất, bởi các cơ quan đại diện tối cao của nhân dân trong đế quốc, và bởi các hiệp ước hòa bình trang trọng nhất”.
Nỗ lực yêu cầu sự phù hợp với một tập hợp các học thuyết bất biến là vô hiệu vì nó không đạt được thử nghiệm mà bất kỳ sự ban hành luật được đề xuất nào phải thông qua nếu nó là hợp pháp. Kant giải thích về việc tái lập lý thuyết khế ước xã hội của mình, “Nền tảng của mọi thứ có thể được coi là luật cho một dân tộc nằm ở câu hỏi: liệu một dân tộc có thể tự áp đặt một luật như vậy không?”. Khi chúng ta áp dụng thử nghiệm này cho đề xuất hạn chế niềm tin tôn giáo vào một tập hợp giáo lý cố định, chúng ta nhận thấy rằng mặc dù một người có thể đồng ý với những hạn chế như vậy đối với việc tìm hiểu một cách tự do trong một thời gian ngắn, “để giới thiệu một trật tự nhất định, như nó vốn có, với mong đợi một cái gì đó tốt hơn ”ngay cả trong trường hợp này, các cá nhân” – với tư cách là “các học giả” – sẽ vẫn có quyền đưa ra các quan điểm thay thế bằng văn bản. Vì vậy, mặc dù những lời tuyên xưng tôn giáo cá nhân có thể yêu cầu các thành viên của họ tuân theo một tập hợp các học thuyết bất biệt, nhưng nhà nước sẽ tuyệt đối không được phép sử dụng sức mạnh cưỡng chế của mình để ngăn chặn việc chỉ trích những học thuyết này trên sách báo.
I.2. Đức tin và Lý trí
Những cuộc thảo luận này về câu hỏi đối với những giới hạn của Khai minh chỉ là khúc dạo đầu cho cuộc tranh luận sôi nổi về kiểm duyệt bắt nguồn từ sự thay đổi đột ngột trong chính sách của Phổ liên quan đến quyền tự do ngôn luận. Frederick II qua đời vào tháng 8 năm 1786 và được kế vị bởi cháu trai của mình, Frederick William II, người kế vị vốn đã gây ra sự lo lắng đáng kể trong thời kỳ Khai minh Berlin. Vào đầu thập niên 1780, Frederick William đã bị lôi cuốn vào thuyết thần bí Cơ đốc giáo và ngày càng bị ảnh hưởng bởi Johann Christoph Woellner, người phản Khai minh – một cố vấn mà ông tin cậy nhất. Một năăm trước khi Frederick William lên ngôi, Woellner đã gửi cho ông một luận thuyết về tôn giáo nhấn mạnh tầm quan trọng của đức tin Cơ đốc đối với việc ủng hộ nhà nước Phổ, và một cách đầy ác ý chỉ ra ảnh hưởng của những “tông đồ không đáng tin cậy” như Friedrich Gedike và Johann Erich Biester, những người xuất bản tạp chí ‘Berlinische Monatsschrift’, và kêu gọi thay thế họ bằng KA Zedlitz, người đứng đầu Hội Giáo sĩ Phổ. Woellner đã không ngừng chỉ trích chính Frederick, cho rằng việc Frederick thể hiện sự thiếu đức tin tôn giáo của mình trước công chúng là nguyên nhân chính dẫn đến tình trạng bất kính và thiếu niềm tin vốn đang tràn lan ở Berlin.
Ngày chủ nhật đầu tiên sau khi lên ngôi, Frederick William đã nói rõ rằng ông có ý định làm ngược lại với vị hoàng đế tiền nhiệm. Ông đã tham dự các buổi lễ tại Marienkirche, nơi mà Zöllner từng đứng trên bục giảng kinh để giảng các bài giảng phi chính thống mang tinh thần Khai minh của mình. Không chắc Frederick William đã hài lòng với những gì ông nghe được, cũng như những chuyến viếng thăm sau đó đến các nhà thờ nơi Johann Joachim Spalding và Friedrich Samuel Gottfried Sack đã thuyết giảng đã khiến ông cảm thấy thoải mái hơn với giáo lý tôn giáo đã nở rộ dưới triều đại Frederick. Zöllner, Spalding, Sack, và các thành viên khai minh khác của Giáo đoàn Berlin đã chấp nhận một cách tiếp cận học thuyết Cơ đốc giáo được gọi là “thần học” kết hợp các phương pháp tiếp cận lịch sử và phê bình để giải thích Kinh thánh với sự nhấn mạnh vào tính ưu việt của các chiều kích đạo đức và thực tiễn của Giáo huấn Cơ đốc. Trong khi họ tiếp tục duy trì tầm quan trọng của sự mặc khải làm nền tảng cho đức tin Cơ đốc, họ cho rằng nội dung giáo lý của sự mặc khải này không có gì nằm ngoài những nguyên lý cơ bản của “tôn giáo tự nhiên” và do đó hoàn toàn có thể tiếp cận được với lý trí tự nhiên của con người. Bất kỳ phần nào của Kinh thánh đưa ra các vấn đề đối với họ – ví dụ, các học thuyết như tội tổ tông truyền, hình phạt đời đời hoặc tiền định – đã được thể hiện qua các phê bình lịch sử và ngữ văn là có tính xác thực đáng ngờ và thường bị tránh làm chủ đề cho các bài giảng. Họ không thấy mâu thuẫn giữa lý trí giác ngộ và đức tin Cơ đốc: Khai minh chiến đấu với mê tín, cuồng tín và thành kiến – và hiểu đúng ra thì Cơ đốc giáo không liên quan gì đến mê tín, cuồng tín hay thành kiến. Mục tiêu của việc rao giảng và viết lách của họ là xóa bỏ những quan niệm sai lầm như vậy khỏi tâm trí của các tín đồ và truyền cho họ ý thức về sự tôn nghiêm và trách nhiệm xã hội thường mở rộng đến các vấn đề chính trị như lòng trung thành của thần dân đối với Vương quyền. […]
Cũng với tinh thần đó, giữa năm 1782 và 1785, Bahrdt đã xuất bản một loạt các bài báo được đọc rộng rãi kể lại cuộc đời của Chúa Giê-su theo cách hợp lý hóa triệt để. Được Johann August Eberhard thuyết phục rằng không có điều gì trong sự dạy dỗ của Đấng Christ mà chưa có ở Socrates và thuyết phục rằng một quá trình thần thoại hóa tương tự như những gì Gedike tìm thấy trong những câu chuyện xung quanh sự ra đời của Socrates đã ảnh hưởng đến kinh Tân Ước, Bahrdt trình bày: Chúa Giê-su có ý định bị giới hạn trong việc xóa bỏ mê tín và thành kiến khỏi Do Thái giáo. Ông suy đoán rằng khi còn là một cậu bé, Chúa Giê-su đã được một nhóm người Do Thái ở Alexandria hướng dẫn những lời dạy của Socrates, từ đó cậu cũng học cách sử dụng các loại thuốc có khả năng đánh thức những người trong cơn mê mộng giống hệt như cái chết – do đó giải thích cho những “phép lạ” mà Chúa Giê-su được cho là đã thực hiện. Chúa Giê-su đã thành lập một hội kín, giống như phong trào Hội Tam Điểm truyền bá đức tin duy lý và tình huỳnh đệ. Các tín đồ của Chúa Giê-su đã chăm sóc sức khỏe cho ông sau khi ông trở lại sau cuộc chạm trán suýt chết của ông với cây thánh giá. Sau một vài lần xuất hiện sau đó trước những người theo dõi của mình, ông rút lui để dành phần còn lại của cuộc đời mình trong một nhà nghỉ bí mật, nơi thỉnh thoảng ông đưa ra khuyên dành cho Thánh Paul.
Trước những tác phẩm như thế này, không có gì ngạc nhiên khi Woellner coi Khai minh như một mối đe dọa đối với kết cấu tôn giáo đã gắn kết xã hội Phổ với nhau. Nhưng sự phản đối Bahrdt cũng có thể được tìm thấy trong số những nhà tư tưởng ít phản động hơn. Ví dụ, Friedrich Karl von Moser ôn hòa, kinh hoàng trước bản dịch Tân Ước năm 1773 của Bahrdt, đã từ bỏ thành công vị trí giảng dạy tại Glessen. Moser nổi tiếng là người ủng hộ chủ nghĩa chuyên chế và chủ nghĩa hợp hiến khai minh, và trong các bài viết của mình, ông đã tìm cách tạo ra một con đường trung gian giữa Khai minh và Chính thống. Trước sự khó khăn trong việc phân biệt “giác ngộ thực sự” với “giác ngộ giả”, ông nhấn mạnh rằng “tất cả [nỗ lực] Khai minh không có nền tảng và được hỗ trợ bởi tôn giáo… không chỉ là con đường dẫn đến sự hủy diệt, vô đạo đức và sa đọa, mà còn dẫn đến sự tan rã và hủy hoại của tất cả xã hội dân sự, và cuộc chiến của loài người trong chính nó, bắt đầu bằng triết học và kết thúc bằng việc tùng xẻo và ăn thịt người”. Moser lập luận rằng khi Khai minh “lấy đi từ con người những gì hắn yêu cầu để có được sự thoải mái, ánh sáng, sự hỗ trợ và an bình” hoặc “mong muốn cho hắn nhiều hơn những gì hắn có thể sử dụng, điều khiển và quản lý theo khả năng trí tuệ và hiểu biết của mình”, nó biến thành chính những kẻ thù mà nó tìm cách ngăn cản. Nó trở thành “lừa dối, lừa đảo, cuồng tín [Schwärmerei], phản bội con người”.
Bất chấp sự phản đối của Woellner chống lại Khai minh, hai năm đầu tiên dưới triều đại của Frederick William không khác gì lắm so với triều đại trước. Sự đổ vỡ chỉ xảy ra sau khi Woellner củng cố vị trí của mình trong triều đình, cuối cùng thay thế Zedlitz làm Bộ trưởng Tư pháp vào ngày 3 tháng 7 năm 1788 và đảm nhận trách nhiệm tại Tổng Giáo hội. Sáu ngày sau, ông ban hành Sắc lệnh Tôn giáo của mình, trong đó chỉ trích các giáo sĩ Tin lành vì đã làm sống lại “những sai lầm khốn khổ, bị bác bỏ từ lâu của người theo phái Sozzini, theo chủ nghĩa thần quyền, chủ nghĩa tự nhiên các giáo phái khác” và phổ biến chúng trong dân chúng dưới danh nghĩa “Khai minh” [Aufklärung]. Trong khi cho phép các giáo sĩ tin vào bất cứ điều gì họ muốn một cách riêng tư, sắc lệnh yêu cầu sự tuân thủ Kinh thánh và “các kinh sách biểu tượng” trong giáo huấn của họ. Những “người được gọi là Khai minh [Aufklärer]” từ chối tuân theo sẽ bị đe dọa sa thải, và các ứng cử viên tương lai cho các vị trí mục vụ và giảng dạy phải được xem xét kỹ lưỡng để không còn nghi ngờ gì về việc họ “tuân thủ nội bộ đối với tín điều mà họ đang có để có được tuyển dụng và giảng dạy”.
Phản ứng với sắc lệnh của Woellner là ngay lập tức và đầy dữ dội. Các thành viên nổi bật của Giáo đoàn Berlin bao gồm William Abraham Teller, Sack, Spalding và Zöllner đã yêu cầu chấm dứt trách nhiệm rao giảng của họ, và vào tháng 9 năm 1789, năm trong số sáu thành viên giáo sĩ lãnh đạo giáo phái Luther đã từ chức để phản đối. Một loạt sách mỏng đã được xuất bản để tố cáo sắc lệnh này. Trong một trong những cuộc luận chiến được đọc nhiều nhất, Andreas Riem, đồng biên tập của Tạp chí Berlinisches der Aufklärung và là mục sư tại bệnh viện Friedrichshospital,đã phát động một cuộc tấn công cuồng nhiệt vào giả định trung tâm đằng sau sắc lệnh – rằng những hạn chế đối với việc truyền bá Khai minh là cần thiết trong để ngăn chặn sự phá hoại đức tin tôn giáo thông thường nhằm đảm bảo trật tự công cộng Liệt kê những hành động tàn bạo sinh ra bởi sự cuồng tín tôn giáo, Riem lập luận rằng chính Khai minh chứ không phải Chính thống giáo đã cung cấp nền tảng an toàn nhất cho sự cai trị chính trị. Riem đã xuất bản cuốn sách nhỏ của mình một cách ẩn danh nhưng ngay sau đó được xác định là tác giả. Nói rằng ông không thể tuân theo các quy định trong Sắc lệnh Tôn giáo của Woellner vì chúng sẽ buộc ông phải dạy những học thuyết mà – vì chúng mâu thuẫn với những gì có thể biết được dựa trên lý trí thuần túy – trái với niềm tin của chính mình, ông đã từ chức tại Friedrichshospital.
Để bịt miệng những người chỉ trích, Woellner đã ban hành Sắc lệnh kiểm duyệt vào tháng 12 năm 1788, trong đó quy định rằng các bài viết về các vấn đề tôn giáo phải được đệ trình lên một ủy ban để phê duyệt. Mặc dù biện pháp này đã buộc ‘Thư viện Tổng hợp Đức’ của tạp chí ‘Berlinische Monatsschrift’ cùng với Friedrich Nicolai phải rời Berlin, nhưng việc truy tố theo sắc lệnh tỏ ra khó khăn, vì hầu hết những người kiểm duyệt đều được rút ra từ cùng một nhóm ủy viên khai minh, những người đã phản đối Sắc lệnh Tôn giáo của Woellner ngay từ đầu. Với hy vọng đảm bảo việc thực thi mạnh mẽ hơn các sắc lệnh về Tôn giáo và Kiểm duyệt, Woellner đã thành lập Ủy ban Điều tra Tóm tắt (Immédiat-Exam Testing-Kommission) vào tháng Năm năm 1791, được giao nhiệm vụ kiểm tra sự phù hợp của các giáo sĩ và giáo viên cũng như với trách nhiệm kiểm duyệt sách thần học. Nhưng ở đây hành động của ông cũng vấp phải sự phản đối đáng kể và thường thành công, và bất cứ hy vọng nào mà ông có thể có cho một chiến thắng quyết định trước các nhóm ủng hộ Khai minh vẫn không thể thực hiện được. Theo quan sát của Moser vào bốn năm sau, Khai minh đã tiến quá xa để có thể dừng lại. ”Thời gian đã trôi qua, và đã quá muộn để cố gắng dừng lại. Nó càng kéo dài, càng có nhiều vấn đề: liệu sự Khai minh này chỉ nên chiếu sáng và soi sáng [leuchten und erleuchten] hay nên đốt cháy và làm bùng cháy?”. Nỗ lực giữ gìn trật tự công cộng bằng cách hạn chế quyền tự do ngôn luận cũng có ý nghĩa giống như cố gắng “mở rộng các đồng cỏ, để lũ chuột trũi không thể làm hại chúng”.
Tuy nhiên, những nỗ lực của Woellner vẫn để lại những hậu quả nhất định. Bahrdt bị giam trong một thời gian ngắn trong pháo đài ở Magdeburg vì trò hề châm biếm của mình, Das Religions-Edikt [Sắc lệnh tôn giáo]; Riem bị lưu đày khỏi Phổ năm 1793 vì những chỉ trích chính trị của ông đối với chế độ; và, có lẽ là trường hợp nổi tiếng nhất, sau khi xuất bản cuốn Tôn giáo trong Giới hạn của lý trí,Frederick William đã đe dọa Kant bằng những “biện pháp khó chịu” trong tương lai nếu ông tiếp tục “lạm dụng” triết lý của mình để “bóp méo và miệt thị nhiều vị hồng y và những lời dạy cơ bản của Thánh Kinh và của Cơ đốc giáo”. Cũng không nên cho rằng những nỗ lực của Woellner vấp phải sự lên án của toàn dân, ngay cả trong giới trí thức Khai minh. Một thời gian ngắn trước khi Johann Gottlieb Fichte viết cuốn “Nhập đề về tư tưởng tự do cho giới thân vương của châu Âu” – một lời bảo vệ nồng nhiệt cho quyền tự do báo chí – ông đã soạn thảo một bản bảo vệ ngắn gọn các sắc lệnh của Woellner, cho rằng chúng chỉ nhằm vào việc lạm dụng tự do. biểu hiện làm xói mòn đức tin của người dân thường. Chỉ sau khi tác phẩm ‘Phê bình Tất cả Khải huyền’ của chính ông bị kiểm duyệt ở Halle, Fichte mới sửa đổi quan điểm của mình và dựa trên các lập luận từ lý thuyết khế ước xã hội, là một trong những lý thuyết tham vọng nhất về bảo vệ quyền tự do ngôn luận của thế kỷ XVIII.
Sự dao động của Fichte ít khó hiểu hơn so với những gì nó thể hiện từ đầu. Cần nhớ rằng thể chế kiểm duyệt hoàn toàn không phù hợp với tất cả các nhóm ủng hộ Khai minh. Đã có sự công nhận rộng rãi rằng Khai minh của công dân phải nhạy cảm với các yêu cầu cụ thể của các khu vực khác nhau trong xã hội. Trong những bình luận của mình về bài giảng của Möhsen cho Hội “Những người bạn của Khai minh”, Gedike nhấn mạnh rằng Khai minh là một khái niệm “tương đối” được phân biệt theo các tiêu chí như “địa điểm, thời gian, cấp bậc, giới tính”. ”Hoàn toàn bình đẳng trong Khai minh,” ông đảm bảo với các thành viên của mình, “điều ít mong muốn bằng sự bình đẳng hoàn toàn về cấp bậc, và may mắn thay là không thể”. Bởi Khai minh được phân biệt theo các cấp bậc khác nhau trong xã hội, theo cách nói của Svarez, người kiểm duyệt phải xác định “mức độ giác ngộ của năng lực hiểu biết, năng lực suy nghĩ và hành động, và khả năng biểu đạt” phù hợp với từng từng giai cấp trong xã hội. Vì vậy, mặc dù trong khi Svarez bày tỏ sự ngưỡng mộ đối với những nỗ lực của các đồng nghiệp của mình trong việc tinh chỉnh và hợp lý hóa đạo đức và tôn giáo, ông hy vọng rằng họ sẽ “không tìm cách giải thích và định nghĩa địa ngục và ma quỷ, theo nghĩa thông thường của những từ này, từ tấm lòng thủy chung”. Các thành viên của Hội “Những người bạn của Khai minh” và Woellner ít nhất cũng nhất trí về điều này: các tín ngưỡng tôn giáo theo phong tục tập quán là một phương tiện không thể thiếu để duy trì sự gắn kết của xã hội dân sự.
I.3. Chính trị học của Khai minh
Sau năm 1789, một yếu tố mới đã xuất hiện trong cuộc thảo luận về câu hỏi “Khai minh là gì?” – vấn đề về mối quan hệ giữa Khai minh và cách mạng. Cách mạng Pháp đánh dấu đỉnh cao của một thế kỷ biến động chính trị bắt đầu ở Anh với cuộc “Cách mạng Vinh quang” năm 1688 và tiếp tục với các cuộc nổi dậy ở Hà Lan (1747 và một lần nữa vào năm 1787), Corsica (1755 và 1793), Geneva (1768 và 1781) -1782), các thuộc địa tại châu Mỹ (1775-1783), London (1780), Ireland (1780-1785), Bohemia (1783), tại Hà Lan thuộc Áo (1788-1790) và Ba Lan (1791). Viết vào năm 1794, một học trò của Kant, Johann Heinrich Tief-truk, nhận xét: “Chúng ta hiện đang sống trong thế kỷ Khai minh. Điều này nên được cho là một vinh dự hay một sự ô nhục cho thế kỷ của chúng ta? Chúng ta cũng đang sống trong một thế kỷ của những cuộc cách mạng. Có phải Khai minh hiện đang phá hoại hòa bình của các quốc gia?”. Khả năng rằng Khai minh quá nhanh hoặc quá rộng lớn của công dân có thể làm cho kết cấu xã hội bị ám ảnh bởi những cân nhắc về câu hỏi “Khai minh là gì?” ngay từ đầu. Nhưng sau mùa hè năm 1792, khi tin tức từ Pháp ngày càng trở nên đáng lo ngại và khi quân đội Pháp tiến vào Rhineland, có vẻ như nỗi sợ hãi tồi tệ nhất về Khai minh đang được xác nhận ngày một rõ rệt hơn.
Giữa năm 1792 và 1793, cuộc Cách mạng bước vào giai đoạn triệt để nhất. Vào tháng Tám năm 1792, Louis XVI bị phế truất và nền cộng hòa cách mạng được thành lập. Các vụ bắt bớ hàng loạt những người ủng hộ chủ nghĩa bảo hoàng tiếp theo, nhiều người trong số họ nằm trong số hàng trăm tù nhân bị tàn sát khi đám đông xâm nhập vào nhà tù trong vụ “Thảm sát tháng Chín”. Hội Quốc Ước mới được thành lập đã khởi xướng các hành động làm phản chống lại Louis, và ông bị hành quyết vào tháng Một năm 1793. Đến mùa hè năm 1793, phái Jacobins đã tiêu diệt phe đối lập Girond, và Ủy ban An toàn Công cộng tuyên bố thành lập Triều đại Khủng bố chống lại những đối thủ bị nghi ngờ. Một thông báo trong số tạp chí vào tháng Tám năm 1793 của ‘Oberdeutsche Allgemeine Literaturzeitung’, tạp chí nổi tiếng nhất tại Áo về Khai minh theo chủ trương của Công giáo, cho thấy sự kiện này hẳn đã gây lo lắng đến mức nào đối với những người ủng hộ sự nghiệp Khai minh.
“Đế chế của sự ngu dốt và mê tín đang ngày càng tiến gần đến sự sụp đổ của nó, ánh sáng của Khai minh ngày càng tiến bộ hơn và những cử chỉ co giật mà những sinh vật ăn đêm hú lên vào lúc bình minh cho thấy rõ ràng rằng chính chúng cũng tuyệt vọng trước chiến thắng và chỉ đang triệu tập lực lượng dự bị của chúng cho một cuộc phản công cuối cùng đầy tính mất trí. Sau đó, các rối loạn ở Pháp bùng phát: và bây giờ họ lại sống với cái đầu trống rỗng và hét lên: “Hãy nhìn vào kết quả gây sốc của Khai minh,tôi nhìn ở đó các triết gia, những người thuyết giảng về sự quyến rũ!” Mọi người nắm bắt cơ hội tuyệt vời này để phỉ báng những người ủng hộ Khai minh.”
Theo lời của TCW Blanning, khi cuộc cách mạng chuyển sang giai đoạn khủng bố, các nhà phê bình bảo thủ về Khai minh bị chuyển hóa, “từ những kẻ báo động đầy lỗi thời thành những nhà tiên tri nhìn xa trông rộng”.
Ý tưởng rằng có mối liên hệ giữa Khai minh và Cách mạng Pháp đến nay đã quá quen thuộc đến mức khó có thể tưởng tượng mối quan hệ đó dường như rắc rối như thế nào vào đầu thập niên 1790. Bởi vì chúng ta có khuynh hướng cho rằng mối quan hệ tự nhiên giữa Khai minh và nền chính trị tự do, chúng ta quên rằng nhiều người ủng hộ Khai minh không phải là những người theo chủ nghĩa tự do, rằng một số những người theo chủ nghĩa tự do hăng hái hơn hoàn toàn không có thiện chí đối với Khai minh, và điều đó hoàn toàn không được cho là rằng cuộc cách mạng chính trị là một phương tiện để thúc đẩy sự nghiệp cải cách chính trị mang tinh thần Khai minh. Trong những năm ngay sau năm 1789, rất nhiều vấn đề cần được giải quyết.
Nếu chủ nghĩa tự do được định nghĩa là một quan niệm về chính trị ưu tiên về “các quyền” hơn là “sự chính trực” và cho rằng mục đích chính của nhà nước là bảo đảm quyền tự do cá nhân thay vì đạt được hạnh phúc công cộng, thì rất ít nhân vật hàng đầu trong phong trào Khai minh Berlin có thể được xếp vào nhóm những người theo chủ nghĩa tự do. Họ chấp nhận quan điểm của Christian Wolff rằng nhà nước có nghĩa vụ thực hiện các biện pháp nhằm nâng cao lợi ích chung của công dân và coi đó là quyền hạn hợp pháp của cảnh sát mà nhà nước thực hiện đối với đời sống vật chất và tinh thần của công dân để thúc đẩy mục tiêu này. Kant nhấn mạnh, trong một bài luận đăng trên tạp chí Berlinische Monatsschrift vào tháng Chín năm 1793, rằng một “chính quyền là cha là mẹ”, được thành lập trên nguyên tắc “nhân từ” đối với người dân, đại diện cho “chế độ chuyên quyền lớn nhất có thể tưởng tượng được” và thay vào đó kêu gọi một “chính phủ yêu nước ”, trong đó mỗi công dân được cam kết bảo vệ quyền tự do của cá nhân. Nhưng việc ông từ chối “phúc lợi công cộng” là mục tiêu thích hợp của chính trị cũng mới lạ như việc ông từ chối hạnh phúc là nền tảng của triết học đạo đức. Mendelssohn đã tiến gần hơn đến chuẩn mực chung. Dựa trên nền tảng vững chắc của Wolff và mối quan hệ trở lại với Aristotle, ông thấy mục đích cuối cùng của đời sống chính trị là nằm ở sự mở rộng lớn nhất có thể về năng lực của công dân. Một quan niệm về chính trị như vậy sẵn sàng chấp nhận một mức độ can thiệp của nhà nước vào cuộc sống của công dân của mình mà Kant từng bác bỏ là “mối quan hệ gia đình”.
Cũng như tại nước Phổ thế kỷ XVIII có thể đón nhận Khai minh nhưng tránh xa chủ nghĩa tự do, vì vậy cũng có thể ủng hộ chủ nghĩa tự do trong khi tấn công Khai minh. Không có nhà tư tưởng nào chứng minh điều này tốt hơn Friedrich Heinrich Jacobi. Việc đọc David Hume và Thomas Reid đã thuyết phục ông rằng lý trí không thể đạt được sự chắc chắn về sự tồn tại của sự vật, hiện tượng bên ngoài. Ông lập luận rằng kinh nghiệm của chúng ta về những sự vật, hiện tượng như vậy có dạng một sự mặc khải hoàn toàn nằm ngoài lập luận, mà ông mô tả là “đức tin”. Mang sự phân đôi này giữa vực đức tin và tri thức vào thần học, ông bác bỏ định hướng thần học về việc hòa hợp đức tin và lý trí, nhấn mạnh rằng chỉ riêng lý trí thì không bao giờ có thể đưa chúng ta đến sự chắc chắn về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Trong các cuộc thảo luận nổi tiếng của mình với Lessing đã gây ra “Tranh chấp thuyết phiếm thần”, ông lập luận rằng triết học của Spinoza đã chứng minh rằng bất kỳ nỗ lực nào để tiến hành chỉ dựa trên lý trí chắc chắn sẽ dẫn đến một hệ thống hoàn toàn xác định và mang tính định mệnh vốn sẽ phủ nhận cả khả năng tự do của con người và sự tồn tại của một các đấng thần linh có đặc điểm giống như người.
Sự ghê tởm của Jacobi với phong trào Khai minh Berlin – cái mà ông gọi là “nhà xác” và “thái độ tự cao, tự mãn” của các thành viên mà ông coi thường – đã mở rộng sang lĩnh vực chính trị của nó. Kinh hoàng trước “sự ngu ngốc của những người trong thế kỷ của chúng ta coi mê tín còn nguy hiểm hơn sức mạnh ngày càng tăng của chế độ chuyên quyền không kiềm chế”, ông là một trong những người ủng hộ chủ nghĩa tự do sớm nhất và mạnh mẽ nhất ở Đức. Bài luận năm 1782 của ông, “Một số điều mà Lessing đã nói”, lập luận rằng xã hội dân sự là “một cơ chế cưỡng chế” mà chức năng của nó chỉ đơn giản là “bảo đảm cho mọi sự bất khả xâm phạm của tài sản cho mọi người, quyền sử dụng tự do và toàn quyền hưởng thụ thành quả của việc làm của họ”. Nỗ lực biện minh cho sự can thiệp sâu rộng hơn của nhà nước vào cuộc sống của công dân – cho dù được biện minh bằng lời kêu gọi “lợi ích của nhà nước” hay “phúc lợi của toàn thể” – chỉ dẫn đến “sự tiến bộ của tư lợi, sự tham tiền, sự buông thả; sự ngưỡng mộ ngu ngốc về sự giàu có, đẳng cấp và quyền lực; một sự phục tùng một cách mù quáng; và một sự lo lắng và sợ hãi không cho phép sự sốt sắng và có xu hướng hướng tới sự tuân phục chính quyền cao nhất”.
Phản ứng của các nhà tư tưởng Đức đối với Cách mạng Pháp có xu hướng từ sự nhiệt tình ban đầu đến sự vỡ mộng sau đó, mặc dù có đủ ngoại lệ để biến điều này thành một khái quát tốt nhất. Có thể cho một người ủng hộ chủ nghĩa chuyên chế khai minh như Ewald Friedrich von Hertzberg, người từng phục vụ trong Bộ Ngoại giao của cả Frederick và người kế vị của ông, ngoài việc theo đuổi sự nghiệp của một học giả với vai trò là người phụ trách Học viện Berlin, hoan nghênh Cách mạng Pháp trong khi bảo vệ chế độ quân chủ Phổ. Ông nhấn mạnh rằng trong khi chế độ quân chủ Pháp mang tính chuyên chế và cai trị mà không có sự kiểm soát quyền lực, các hoàng đế Phổ bị hạn chế bởi các quyền cổ xưa và đặc quyền kinh tế. Chừng nào cuộc cách mạng ở Pháp dường như chỉ là một nỗ lực nhằm đặt ra những giới hạn của hiến pháp đối với nền quân chủ, thì nó có thể được coi là một nỗ lực nhằm mang lại một tình trạng vốn đã tồn tại từ lâu ở Phổ. Chỉ khi rõ ràng rằng bản thân thể chế quân chủ đang bị tấn công thì Cách mạng mới trở nên rắc rối hơn.
Đối với ít nhất một số người ủng hộ Khai minh, bản thân ý tưởng về cuộc cách mạng đã bị nghi ngờ. Viết một năm trước Cách mạng, Riem coi “Cuộc nổi dậy của người yêu nước” ở Hà Lan là tác phẩm của “những kẻ ác chưa được khai minh” và cho rằng Cách mạng Mỹ là một điều bất hạnh có thể tránh được nếu có sự lãnh đạo sáng suốt hơn ở Anh và các thuộc địa. Tieftrunk đã đưa ra kết luận tương tự trong bài luận năm 1794 của ông, “Về ảnh hưởng của Khai minh đối với các cuộc cách mạng”. Ông lập luận, ngoài việc thúc đẩy các cuộc cách mạng bạo lực, “Khai minh thực sự… là… cách duy nhất để khiến các cuộc cách mạng bạo lực này thất bại”. Khai minh hướng dẫn các công dân vâng lời các đấng quân vương của họ và dạy các đấng quân vương cách cải thiện quốc gia của họ. Mối đe dọa đối với trật tự công cộng xuất phát từ một “Khai minh giả tạo” “chế giễu, nghi ngờ và nói với sự kiêu ngạo tự mãn về mọi thứ mà người khác coi là thiêng liêng và đáng kính”. Chính sự “Khai minh giả tạo” này phải chịu trách nhiệm cho các sự kiện ở Pháp. Vì nếu nước Pháp “thực sự được khai minh”, thì nước này “sẽ không bao giờ bắt đầu cuộc cách mạng của mình hoặc nếu không thì chắc chắn đã tiến hành nó tốt hơn”.
Johann Adam Bergk, một môn đệ của Kant, trẻ hơn và cực đoan về mặt chính trị so với Tieftrunk, đã đưa ra những kết luận khác nhau trong bài luận năm 1795 của mình, “Liệu Khai minh có gây ra các cuộc cách mạng?”. Đối với Bergk, các cuộc cách mạng – mà ông phân biệt với “các cuộc nổi dậy” của những cá nhân biệt lập và với “các cuộc nổi dậy” của đa số – chỉ có thể xảy ra nếu “Khai minh đạo đức” của một dân tộc đã phát triển đến mức họ có khả năng nhận ra các quyền và nghĩa vụ. Chắc chắn rằng “sự khai minh mang tính đầu cơ” sẽ tạo ra một quốc gia “xảo quyệt, khôn khéo, tinh tế, ích kỷ và vẫn hèn nhát”, vì sợ bạo lực, “lặng lẽ chịu đựng mọi sự xúc phạm đến các quyền bất khả xâm phạm của mình”. Bergk cho rằng đây là tình trạng của châu Âu trước Cách mạng Pháp. Trong Cách mạng Pháp – và quan trọng không kém, trong triết học đạo đức của Kant – Bergk đã thấy bằng chứng về sự chuyển đổi sang một mức độ phát triển đạo đức mới. Giờ đây, các dân tộc đã có thể đòi hỏi các điều kiện vật chất “tương ứng với lời tuyên bố của lương tâm”, và “nếu quốc gia nhận ra hoặc cảm nhận được những bất công đang gánh nặng và chế nhạo nhân dân của mình, thì một cuộc cách mạng là không thể tránh khỏi”. Do đó, sự khai minh được coi là “bị cáo buộc chính đáng là nguyên nhân của các cuộc cách mạng”. Nhưng không thể có vấn đề gì về việc hạn chế Khai minh, vì “một khi Khai minh lan tỏa cội nguồn trong một quốc gia, thì việc tiêu diệt loài người sẽ dễ dàng hơn là tiêu diệt Khai minh”. Lời khuyên của ông dành cho những người cai trị tìm cách tránh các cuộc cách mạng rất đơn giản: “Đừng lo lắng về phúc lợi của thế giới; bạn không biết bạn muốn gì. Một yêu cầu được dành cho bạn: hành động theo những gì đúng đắn”. Đối với Bergk, thời đại của các cuộc cách mạng và thời đại của Khai minh đã dẫn đến một mục tiêu chung: một nhà nước từ chối các lợi ích của chế độ gia trưởng và thay vào đó chuyên tâm vào việc bảo vệ nền tự do.
Lập trường đầy nghịch lý của Kant đối với Cách mạng Pháp được biết đến nhiều: ông phản đối các cuộc cách mạng về nguyên tắc nhưng lại coi Cách mạng Pháp là bằng chứng về sự cải thiện đạo đức của loài người. Bài luận năm 1793 của ông, “Về câu nói thông thường: ‘Điều này có thể đúng trong lý thuyết, nhưng nó không áp dụng trong thực tế,'” bác bỏ khái niệm “quyền cách mạng” phần lớn với lý do là quyền đó thường được thiết lập bằng cách viện dẫn nguyên tắc hạnh phúc làm cứu cánh cho xã hội dân sự được thành lập. Tuy nhiên, trong cách đối xử rộng rãi nhất của ông đối với Cách mạng Pháp, Kant đã lập luận rằng sự mong muốn và lòng nhiệt thành chào đón Cách mạng Pháp tạo thành một “dấu hiệu” trong lịch sử chứng tỏ sự hiện diện của một nguyên tắc có thể cho phép chúng ta hy vọng vào sự tiến bộ trong tương lai của loài người. Điều đáng chú ý ở đây là Kant đã chuyển cơ sở của cuộc tranh luận từ việc xem xét diễn biến của cuộc Cách mạng sang xem xét phản ứng của khán giả đối với sự kiện này. Với động thái này, sự thành công hay thất bại của Cách mạng trở nên không liên quan đến câu hỏi về tiến bộ đạo đức. Đối với Kant, cuộc Cách mạng đánh dấu thời điểm trong lịch sử khi có một nỗ lực thực sự để thực hiện mục tiêu mà thiên nhiên đã quy định cho loài người: sự thành công của hình thái nền cộng hòa hiến định. Điều quan trọng không phải là thành công hay thất bại cuối cùng của nỗ lực đó mà là thực tế là nó đã nói lên niềm hy vọng của những người lần đầu tiên nhìn thấy nó một cách rõ ràng.
Với Cách mạng Pháp, thảo luận về câu hỏi “Khai minh là gì?” đã kết thúc. Cách một người hiểu thế nào về Khai minh được xác định bởi lập trường của hắn đối với Cách mạng Pháp. Đối với những người chỉ trích Cách mạng Pháp, Khai minh là một quá trình phá hủy các khuôn mẫu niềm tin truyền thống vốn cấu thành nên quyền lực chính trị, và do đó khiến nền chính trị trở nên băng hoại thành một cuộc chiến tàn khốc giữa chủ nghĩa chuyên chế và tình trạng vô chính phủ. Đối với những người vẫn trung thành với những gì họ coi là lý tưởng của Cách mạng Pháp, Khai minh thể hiện tầm nhìn về một xã hội được điều hành bởi luật pháp và lý trí. Khi thế kỷ XIX bắt đầu, các ranh giới của sự tham gia đã được định ra một cách rõ ràng. Đối với giới Cánh hữu, Khai minh là một từ đồng nghĩa với một kẻ ngây thơ chính trị với những hậu quả chết người. Đối với giới Cánh tả, nó thể hiện ước mơ chưa hoàn thành về một xã hội công bằng và hợp lý. Bởi cả hai giới Tả và Hữu đều chắc chắn rằng họ đã biết câu trả lời, câu hỏi “Khai minh là gì?” không còn cần phải được hỏi lại một lần nữa. (…)
*
VỀ TÁC GIẢ
James Schmidt là Giáo sư Sử học, Triết học và Khoa học chính trị tại Đại học Boston (Hoa Kỳ). Ông nghiên cứu chuyên sâu về lịch sử trí thức châu Âu, lịch sử tư tưởng chính trị-xã hội từ thế kỷ XVIII đến nay, và cách thức nền văn hóa phản ứng với các đại thảm họa. Các công trình nghiên cứu của ông nhấn mạnh đế di sản của thời kỳ Khai minh và sự tiếp cận tư tưởng Khai minh của các triết gia sau này như Max Horkheimer, Theodor Adorno, Jürgen Habermas, và Michel Foucault.
*
Nguồn: Schmidt, James (1996). ‘What Is Enlightenment? Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions’ [Khai minh là gì? Các câu trả lời của thế kỷ XVIII và những câu hỏi của thế kỷ XX]. Berkeley, CA: California University Press, pp. 1-15).
